<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="d3788b6095bd48f5abbbb7e4a3186f0c_5">第一節 精神的自我超越</h3>

<span class="bold">一、普遍帝國與特殊認同的矛盾

大唐是個普遍帝國，對多種異質性要素的兼容使帝國理念變得抽象，以緻普遍帝國本身喪失了屬民的認同，也喪失了其擔綱者，終緻帝國瓦解。

這是各種普遍帝國所面臨的共同問題，其理念隻有變得抽象，才能容納各種彼此異質的特殊性的共存；抽象性會帶來普遍的治理框架，卻不一定總能帶來認同感，帝國内部的各種特殊性有時會帶來更強的認同感，這種情況下，普遍帝國便會陷入無人肯爲其負責的困境。在帝國的擴張期，帝國内部各種特殊群體都會分享到帝國帶來的紅利，分配不均帶來的問題，可以通過進一步的擴張而獲得消化，帝國的共同利益感會超過特殊群體的認同需求，從而上升爲帝國的共同命運感，帶來認同；但是一旦帝國擴張結束，分配不均的問題隻能通過帝國内部的自我調整來解決，各特殊群體（可能會有信仰群體、種族群體、地域群體、階級群體等各種特殊群體）的認同需求便會開始超過帝國的共同命運感，以便在再分配的過程中爲本群體争得更大的份額，帝國則在此“上下交征利”的狂歡中逐漸走向解體。各個偉大的帝國，皆走過這樣一種命運循環——它隻有成爲普遍帝國，才配得上其所承載的普遍理想，才配得上偉大的稱号；但普遍帝國的成功打造，就意味着其開始踏上帝國的瓦解之途。

這樣一種命運循環是否有可能獲得突破？還是人類隻能在此循環中經受無盡的興衰而無法獲得真正的進步？獲得突破的途徑，很可能就在于，能夠形成基礎認同的特殊群體的邊界不斷縮小，最終縮小到僅略大于自然形成的初級群體<span class="mark" title="初級群體的概念最初是由美國社會學家庫利提出來的，是指具有親密的、面對面交往與合作特征的群體，如家庭、鄰裏、小的自治共同體等等。這些群體是自然形成的，而非人們爲了特定目的建立的；之所以是初級的，其意義是多方面的，但主要是指它們對于個人的社會性和個人理想的形成是最爲基本的。相對于初級群體的，是次級群體，這是人們爲了達到一定的社會目的而建立起來的。次級群體規模比初級群體要大，成員較多，有些成員之間不一定有直接的個人接觸，群體内人們的聯系往往通過一些中間環節來建立；次級群體既是個人步入社會所必須加入的群體，也是個人社會活動領域拓展和活動能力增強的标志。">，諸如鄉鎮、部落、自治城市等。如此之小的特殊群體，意味着它在一個複雜社會當中必須與他者妥協共存，而無法以損害他者的方式獲得自己的利益。隻有這樣，才能将特殊群體的認同還原爲一種純粹的道德選擇，而不會被發展爲一種政治決斷，超越于各種特殊性之上的普遍帝國才可能突破那種命運循環。

這樣一種認同邊界縮小的曆史過程，卻不會是通過自主的理性選擇實現的，而很可能是通過一種精神的辯證運動過程來實現。在普遍帝國變得日益抽象，不再帶來認同之際，各種群體的特殊認同會開始強化。這裏面最重要的是普遍帝國内部的主體族群。一般的非主體族群，其特殊認同的強化可能是簡單地回複到其舊的認同理念；而對主體族群來說，其特殊認同的強化，卻并不意味着對于其舊有認同理念的簡單回歸，因爲普遍帝國的曆史已經成爲該群體的記憶的一部分，所以其特殊認同的強化，往往意味着自我反思，意味着一種自我超越的過程。當然，非主體族群也可能會走上這一過程，但通常會晚于主體族群。這種自我反思與超越，會使舊有的特殊認同理念本身也開始走上抽象化之途，使得基礎認同的邊界向下沉降，沉降至其内部更小的特殊群體；反過來，這種自我反思與超越，卻讓大的特殊群體本身獲得更大格局，從而，該群體及其理念也獲得能力，以參與到一個更有生命力的新普遍帝國當中去。我們可以觀察到這樣一個精神的反思與超越、政治認同的沉降與上升的過程，在曆史當中反複不斷地出現，而政治的意涵也在此過程中發生變化。

所以，普遍帝國瓦解之後，便是普遍理想自我内斂化于特殊群體的一個過程，同時也是其自我反思的一個過程。這個過程會将理想重新外化爲一個特殊國家，但終會将其引向更加偉大的普遍帝國。

<span class="bold">二、儒學的新譜系與自我超越

大唐帝國走向瓦解之後，儒家的内斂化與自我反思，起于韓愈。昌黎先生在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟轲，轲之死，不得其傳焉。”他試圖重建道統，以構成帝國必需的精神凝聚要素；道統被他直接回溯到先秦，漢儒的道統則被略去，蓋因其在唐代已不濟事，以緻帝國竟欲到佛老之中去尋找精神基礎。爲此，昌黎先生尤需排佛。他在《論佛骨表》中複言到：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之義，父子之情。”這樣一種棄絕倫常的信仰體系，将敗壞天下。然則如何方爲正途？昌黎先生認爲，佛老之學談“治心”，其目标卻是“欲治其心而外天下國家，滅其天常”（《原道》）；此前不爲人所重視的儒家經典之一《大學》中也談所謂“治心”，“然則古之所謂正心而誠意者，将以有爲也”（《原道》），其目的在于“修身齊家治國平天下”。

道統因此而獲得了經典的依據，從佛老亦所推重的心性修煉出發，終結于儒家所追求的普遍秩序。這種進思路徑大異于遵奉荀子，強調“禮法”秩序的漢儒，而遵奉孟子的“心性”之學，認爲普遍秩序首先是心性的外化。

如此一來，便可看到，昌黎先生極力排佛，但其思考實際上恰是要回應佛教所提出的問題。佛老之學此時已經在相當程度上規定了士人反思的問題框架，于是，即便是排斥佛老之學說，也已在否定性的意義上融進了佛老的話語，這種問題意識的出現，爲超越儒釋道的精神打開了大門。<span class="mark" title="陳寅恪先生認爲，韓愈的思考受到禅宗相當大的影響，“退之（按：即韓愈）道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啓發，實際上乃因禅宗教外别傳之說所造成，禅學于退之之影響亦大矣哉！”參見陳寅恪《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，第321頁。"> 然則，另一角度看，這樣一種反思努力的起點，卻必須是将佛教排斥爲他者，重建特殊認同以便形成新的精神凝聚核，事方可爲；而這也就意味着對于普遍帝國的抛棄，否則認同複将流散。所以精神實現再次超越的前提卻是先要努力轉爲内向，其現實化便也會是個有限的特殊帝國，以便對抗普世帝國的衰敗所導緻的秩序喪失。昌黎先生的努力，已經從精神層面預示了後世大宋與大遼兩個特殊“帝國”并立的東亞秩序。<span class="mark" title="美國學者劉子健先生在《中國轉向内在——兩宋之際的文化内向》（趙冬梅譯，江蘇人民出版社出版，2002年）一書中提出，兩宋的文化轉型不僅是個思想史的事件，更是與專制權力的擴張及強化有着深刻關系：既然漢唐以來的君權相權相制衡的秩序已經破滅，尤其是到了南宋，君主絕對專制的局面已經形成，則儒家學者爲了實現治國、平天下，就隻有讓君主皈依儒家學說“内聖”的一面，而放棄“外王”的論說，因此中國的文化逐步轉向内在。劉子健先生的思考頗有洞見，但有些過于強調制度決定主義了。本書則嘗試從精神現象學的角度，對此一文化轉型加以解讀，以提供另一種視野。">

精神反思到了宋儒終于開花結果、大放異彩。宋儒從孔孟到韓愈建立起一個新的思想譜系，他們追随韓愈等人對《大學》《中庸》的诠釋，改變了過去以《禮》爲中心的政治學經典系統，以《易》爲中心，诠釋宇宙的終極真理，以《中庸》《大學》爲中心，探索盡性的途徑，以《春秋》爲中心，讨論政治的大義名分。<span class="mark" title="參見葛兆光《中國思想史》第二卷，第162頁。"> 一種本體論儒學建立了起來。

漢儒去古未遠，巫的傳統猶在，儀式的準确性是溝通天人的基礎，所以在漢儒這裏，普遍理想以非反思的方式呈現爲禮的秩序的普遍性。理陰陽，順四時，撫四夷，親百姓，莫不在于禮。谶緯之術是探考禮背後的神秘秩序的一個基本途徑，士人可依此來約制已經獲得專制權力的君主。由于不受其他軸心文明的精神挑戰，本體論問題遂在“日用而不知”當中被消化掉，不被人們所反思。

接續韓愈的宋儒則必須要回應佛老之學的挑戰，這逼迫着他們做一種深刻的反思，以便尋找到那超越儒釋道之上的終極之“理”；谶緯之學在反思的追問下是無法站住腳的，儒學由此展開了一種理性主義<span class="mark" title="何謂理性以及何謂理性主義，是個極爲複雜的話題，再及工具理性（尋找最有效地達到給定目标的方案，以效率爲其衡量标準）與價值理性（對目标本身進行價值判斷，以基于反思的道德确信爲其衡量标準）之分，就使得話題的厘清變得更加複雜，需要一篇專門的文字來解釋。本書在此處所用的理性主義，指的是一種基于反思的思考與行動方式，後面具體行文中所談理性/理性主義會穿插爲工具理性或價值理性，究竟具體何指，相信讀者可通過上下文解讀出來。"> 的進思方式。

從北宋五子開始，再到朱熹集大成，一個宏大的理學體系建立起來。宇宙萬物莫不被納入于“理”，如朱子雲：“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物。”又雲：“伊川說得好，曰‘理一分殊’。合天地萬物而言，隻是一個理；及在人，則又各自有一個理。”<span class="mark" title="《朱子語類·卷一理氣上》。">“理”作爲宇宙的本體，通貫天地，規範人心；理學家緻廣大而盡精微，極高明而道中庸，令整個宇宙呈現出統一的秩序，又落實在個體的心性修煉上。即便佛老，亦脫不出此理去，“天下無二道，聖人無兩心。儒釋雖不同，畢竟隻是一理”<span class="mark" title="《朱子語類·卷一二六釋氏》。"> 。通過對“理”的闡發，整體超越儒釋道的新的精神秩序構建起來，《四書章句集注》成爲道統的集中表達；士君子通過八條目“格物、緻知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的工夫，而達三綱“明德、親民、止于至善”之目的，天下于是德化。中國的精神世界也從神秘主義過渡到理性主義。

儒學一旦完成這樣一種自我超越，則佛教就不再是必須排斥的對象了，它可以在儒學給定的觀念結構之下，獲得其社會影響。大唐時期曾經面臨的普遍理想瓦解之危機，就此化解；從韓昌黎開始的“排佛”之叙說，終于完成其再“容佛”的精神運動過程。

到了宋代，由于知識傳播的成本大幅下降，士紳的規模日漸擴大。能夠入仕者畢竟有限，餘者遂成爲平民社會自我組織的基本核心，豪族社會因此更是不可逆地結束了。張載的學生呂氏兄弟所訂《呂氏鄉約》，講求所謂“德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤”，爲鄉村帶來基于宗族的基本組織原則和自覺意識，成爲後世鄉村自治的基本規範。士紳階層是平民社會當中連接國家與個人的中介，将一君萬民的社會結構聯系爲一個有機的整體；三綱八條目則進一步内化于一般士紳的心性當中，日常的灑掃應對亦可體會天地之理，修身齊家亦有治國平天下之功，理學的精神自覺也因此深入到民間基層。

有着如此之倫理擔當的“宗族本來并不存在。因此宋代的這個動向，從現在的觀點來看可以稱爲宗族形成運動”<span class="mark" title="［日］小島毅：《中國思想與宗教的奔流：宋代》，何曉毅譯，廣西師範大學出版社，2014年，第206頁。">。中唐時代一直苦苦尋找而不可得的新治理秩序，在官僚制的發展以及民間的宗族化發展當中，獲得了其載體。理學關注外在的秩序，同樣也關注着作爲秩序之根基的士君子；而士君子作爲平民性的宗族社會的凝聚核，使得特殊群體的基礎認同，向更小的初級共同體方向收斂。這樣一種收斂意味着普遍理想的自我反思與超越，也爲特殊群體參與到更大的普遍帝國中去提供了精神基礎，清代是古代平民社會之普遍帝國的完備階段，也是宗族社會的繁盛階段。

北宋五子精神大開張時，不在帝國的政治中心開封，而是與暫時退隐的司馬光等人共居在帝國的文化中心洛陽。同樣，朱熹也不在帝國政治的核心層面，其學說在生前也未獲得官方認可。精神的自由卻正是因此而得保障。宋儒因其政治上的不得志，得以對現實政治保持疏離與批判，在現實之外确立不可移易的倫理标準，以此來格君心，正天下。而士紳階層對于豪族的取代，使得基層社會的自我治理獲得了組織資源，也爲精神層面的自由言說提供了社會基礎。

正是在這樣一種自由的環境中，精神的反思才能逐漸觸及自我的本質，确立起精神本身的自由性，中國的思想于此煥然一新，造就了文化上美輪美奂的大宋王朝。宋代幾位大儒未成一時之功業，卻規範了嗣後千載之精神。一如陳寅恪先生所言：“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極于趙宋之世。”<span class="mark" title="陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第277頁。">