第517章 心性

“天地充盈者，皆物質也。”

在太學之會上，姜星火正式地宣布了他的“氣一元論”，或者說“物質一元論”。

對于現代人來說，物質這個詞比較好理解和帶入，但從哲學角度上來講，“氣”跟“物質”或者說跟西方的“元素”之類的并沒有任何本質區别，基本可以理解爲一回事，都是抽象概念上組成世界的基礎存在。

“天地萬物皆有理，然理非實，乃虛也，朱子所言理氣不離不雜，倒也非是錯處。”

姜星火似笑非笑道：“太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發生無非實理，此天道之誠也，或可言之曰‘物質之客觀規律’也。”

姜星火的意思再明顯不過，這個世界上确實是存在着“理”這個東西的，但“理”并非是什麽實體，而是物質的客觀規律，所以天理影響不了人性。

那麽辯論到了這個階段，需要稍稍暫停一下，回顧一下整個辯論的關鍵理論過程。

很多人都聽說過楊士奇剛才拿出來的那句經典的“餓死事小，失節事大”，但應該很少有人思考過，爲什麽要把“餓死”和“失節”對立起來，這就是因爲程朱理學極端的“理氣二元論”下，宏觀層面上理與氣互相分裂，微觀層面上理與氣相互交互。

用公式來表示，那就是：理+氣=100%

而理多了，氣就少了，反之亦然。

所以程朱理學希望達到的理想世界是維持基本的氣的同時，盡量讓理占據更大的比例。

這裏面的“理”，是從張載的“太虛氣本論”中，拿“太虛”平替的。

而“氣”根據張載的人性論（“天地之性”和“氣質之性”，即人性通于天性），落實到人身上，就成了“人欲”。

實際上程頤的“理氣二元論”或者說朱熹的“天理人欲論”，跟張載的太虛氣本論已經不是一個東西了，隻能說似是而非。

正是因爲氣本論的發展，到了極端狀态，才有了“存天理滅人欲”，才有了“餓死事小失節事大”。

而在理學家的理論範疇裏，去辯論“理”是沒有意義的。

就天理而言，理學家在這個領域，擁有無限大的戰鬥力。

姜星火的破解思路，是反其道而行之，從朱熹的“天理人欲論”，反向追溯到張載的“太虛氣本論”，通過微觀世界的組成部分，來驗證“氣”在生命的身上就是細胞。

——進而完成了對張載“太虛氣本論”的證僞。

證僞過程很簡單，張載認爲“太虛”是“氣”的源頭，“氣”在消散後會回歸“太虛”。

但細胞的源頭不是“太虛”，細胞消散後也不會回歸到什麽“太虛世界”，所以“太虛”不存在。

不，也不能說“太虛”不存在。

而是說，“太虛”并不是一個實體存在。

這個世界是完全地由物質構成的，因此“太虛”是一個虛的概念，“天理”也是虛的概念，“太虛”與“天理”都不是客觀存在的實體。

所以，姜星火的“氣一元論”，或者說“物質一元世界論”，就成了“物質（細胞）”+虛理（物質之客觀規律）”。

因此，不同版本的氣本論就成了如下所示。

張載“太虛氣本論”：太虛+氣

程頤“理氣二元論”：理+氣

朱熹“天理人欲論”：天理+人欲

姜星火“物質一元論”：物質（細胞）+虛理（物質之客觀規律）

而姜星火接下來就要回歸論題本身，要論證的，就是“餓死事小失節事大”這個命題裏的關鍵，也就是人性與天理之間的關系。

“天地間隻有物質充盈，生人生物，皆是禀此以生。”

“而人之心，即氣之靈處，所謂知氣在上也，心體流行，其流行而有條理者，即性也。”

“天地之心，猶四時之氣，和則爲春，和盛而溫則爲夏，溫衰而涼則爲秋，涼盛而寒則爲冬，寒衰則複爲春，萬古如是，若有界限于間，流行而不失去序，是即虛理也，即物質之客觀規律也。”

“理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心。”

從世界觀上，“物質一元論”的世界觀是天地間隻有物質存在，包括人在内的萬物皆由之而生，而對于傳統的“心”、“性”、“理”等概念，也有了新的界定。

過去的天理和天性、人性，都從實概念變成了虛概念。

“理”成了“氣”或者說“物質”的虛附屬物，人性則成了“心”的虛附屬物，而不是獨立的實存在。

實際上，反對把“理”“性”都視作形而上的、超越的、獨立存在的實體，是明末思想家們的主流觀點。

這也是商品經濟發展，在社會思想領域帶來的必然變革。

即便今日姜星火不提出來，程頤-朱熹理學這種注定會落後于時代的，含混的“理氣二元論”，也一定會被淘汰，這是大勢所趨、人心所向。

“餓死事小失節事大”這種逆曆史潮流和人性趨勢的理論觀點，就應該被掃進曆史的垃圾堆裏。

但姜星火一句“性不可見，見之于心”出來，反方辯手頓時就坐不住了。

胡俨正襟危坐，嚴肅吟道：

“天地有正氣，雜然賦流形。

下則爲河嶽，上則爲日星。

于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。

皇路當清夷，含和吐明庭。

時窮節乃見，一一垂丹青。

或爲出師表，鬼神泣壯烈。

或爲渡江楫，慷慨吞胡羯。

或爲擊賊笏，逆豎頭破裂。

是氣所磅礴，凜烈萬古存。

當其貫日月，生死安足論？

地維賴以立，天柱賴以尊！

三綱實系命，道義爲之根！”

莊嚴肅穆的國子監孔廟前，胡俨慷慨激昂的吟詠之聲回蕩，文天祥這首氣勢磅礴的《正氣歌》其中所蘊含的精神力量，仿若有形一般回蕩在衆人的心頭。

“三綱五常爲之幹系，是道德社會的基石，若驟然動搖，國朝都将危矣！”

面對胡俨的警告，姜星火并沒有放到心上。

因爲胡俨有一點沒有搞清楚。

三綱五常确實是基石，但是隻是程朱理學的基石，不是大明的基石。

對于大明來說，隻要有利于統治，可以選擇任何一門學說來作爲官學。

朱元璋選擇程朱理學作爲官學，僅僅是因爲它相對好用而已，并非無可替代。

前世的曆史也證明了，哪怕思想界徹底革新了“理氣二元論”，大明也不會因此怎麽樣。

反倒是帶清入關，把思想界又給倒逼回去了。

頂層結構是跟着思想地基動的，小農經濟下以道德社會爲維系的三綱五常沒什麽問題，但放到商品經濟下，顯然就不合時宜了。

隻有屋頂跟着地基動的道理，沒有地基跟着屋頂動的道理。

所以，哪怕把三綱五常這個屋頂給拆了，隻要商品經濟的地基是穩定的，一切就都問題不大。

至于國朝的統治.這話說得好像朱棣能登基跟三綱五常沾點邊似的。

反倒是楊士奇這時候清醒一些，或者說務實一些。

楊士奇沒說那些沒用的，隻說道：“天地之性、氣質之性，早已有成論。”

嗯，這裏就不得不說一下程朱理學到底是怎麽理解人性與天理之間的關系了。

這個還得從張載說起，作爲完整的理論體系，跟“太虛即氣”的太虛氣本論相對應的，就是“性兩元論”，張載認爲人性有兩種，一是“天地之性”，或“義理之性”，又僅稱爲“性”；二是“氣質之性”，亦僅稱爲“氣質”.這套“性兩元論”會稍後再講。

太虛氣本論→性兩元論

就哲學上的本質關系，其實是宇宙論→人性論，或者說本體論→人性論。

所謂本體論，在哲學上就是指通過探尋自然的本質，追尋萬物之所以存在的根據以及萬物之間的邏輯關系的一種理論方法。

今日太學之會，所讨論的基本都是氣本論。

姜星火提出的物質一元論，就是氣本論的變種，也可以說是本體論或者宇宙論。

而本體論的版本變革，必然會引起人性論的變革。

這是因爲，自北宋五子以來，華夏幾乎所有的思想家，都是在追尋世界的本質的視域中來建立各自的思想體系的，之所以要建構本體論的思想體系，就是爲了合理地解釋人的本質，爲了探尋人性的善惡，從而爲人的成聖成賢找到理論根據。

應該說，從理學誕生起，人性論就和本體論緊緊聯系在一起，北宋五子，一直到朱熹，都是基于本體論的視角來闡述人性論的，而“天地之性”和“氣質之性”的二分，正是“理氣二元論”這個本體論在人性論上的映射。

楊敬誠亦是跟着出聲道：“橫渠先生有言：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”

前面的兩句自然不用解釋，方才在氣本論的辯論中已然清楚了，後兩句則是張載關于“性”和“心”的認定。

張載認爲，太虛與氣構成了“性”，“性”和“知覺”構成了“心”，“性”是太虛和氣共同作用的結果，太虛和氣是“性”的主要來源。

張載心性論公式：

①太虛+氣=性

②性+知覺=心

③（太虛+氣）+知覺=心

之所以會這樣解釋，是因爲張載認爲太虛和氣是兩種東西，所以它們在性之形成中所起的作用也就不同。

在張載的思想中，太虛之性是至靜、湛一的，太虛是性的淵源，而至靜的太虛之性，就像方才所講，張載又稱其爲“天性”或者說“天地之性”，天性與道相通，是純一至善的，不會被昏明之氣所蒙蔽，即使從太虛下貫于人，映射到人的身上，也不會改變其至善的本性。

所謂“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之，天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，爲物一也”，解釋的就很生動了，意思就是“天性”像水的性質一樣，無論其形态融化爲水或凍結爲冰，其性質本身都不會改變。

而跟太虛之性對應的，就是氣的性，張載認爲，由于氣聚散于太虛，所以既有太虛的純粹，也有其它性質，例如口腹、鼻舌對于飲食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相對于純粹的太虛之性來說，是小與大，本與末的關系。

從形而上的角度來看性，“性”表現爲太虛的“湛一之性”和氣的“攻取之性”，而落實到人，則表現爲“天地之性”和“氣質之性”。

即公式①太虛+氣=性推導出了，公式④太虛的湛一之性+氣的攻取之性=性。

而公式④的條件假定爲人類，則可得出公式⑤天地之性+氣質之性=人性

同時，從善惡性質上來講，張載認爲天地之性或義理之性是純善的，氣質之性則有善有惡，這是因爲天地之性是至高無上的，氣質之性則是人禀氣而成的，由于人禀氣不同，就會形成不同的氣質之性.就是之前姜星火在太平街被攻擊的那套理論的源頭，對于人和物來說，物是禀氣之濁者，人是禀氣之清者，就人來說，又有清濁之分，禀氣之極清者，爲聖人，禀氣之濁者爲常人，禀氣之極濁者爲惡人。由于人禀氣的不同，導緻了人的氣質之性的不同，氣質之性就是由物質本性所決定的生理本能，生存本能是氣的柔、緩、濁的特性所決定的。

說實在的，這個理論出奇的邏輯自洽。

張載給出了完整的邏輯推導，也就是人在形成胞胎和出生後的成長過程中，由于所禀之氣不同，就會形成不同的“性”，人在禀氣的過程中，有禀之正，也有禀之褊，禀之正則得性之全體，爲純善；禀之褊，則得性之一部分，人性便會善惡相混，就形成了氣質之性。

由此，可以得到張載基于“太虛氣本論”得到的“性二元論”的全部公式。

第一公式組：

①太虛+氣=性

②性+知覺=心

③（太虛+氣）+知覺=心

第二公式組：

①太虛+氣=性

④太虛的湛一之性+氣的攻取之性=性

⑤天地之性+氣質之性=人性

第三公式組：

⑥天地之性+氣質之性+知覺=人心

所以明白了嗎？

張載把至善歸爲天地之性，而人性的氣質之性則是善惡相混，這就爲曆史上關于人性的善惡找到了合理的解決辦法。

一方面，張載繼承孟子的性善論，承認人性本善，但是另一方面，本善的人性中惡從何來卻是孟子性善論始終無法解決的問題。

張載将性分爲天地之性和氣質之性，既保證了人性善的先天依據，也說明了人性惡的來源，暫時解決了儒家關于人性善惡的争論。

而眼下張載的“太虛氣本論”已經被姜星火證僞，張載的“性二元論”先天推導上，就塌了一半。

所以反方的辯手們才這麽着急。

要是另一半也塌了

“天地間就是一個道理，性便是理！”

楊士奇佯作鎮定，大聲道：“人之所以有善與不善，隻緣氣質之禀各有清濁，便是用這細胞來解釋，也是爹生娘養各自帶出來的。”

“謬矣。”

姜星火隻是搖頭：“以性求性，妄意有一物可指，終失面目。”

“以性求性，以氣質之性求天地之性，這四個字倒是精妙。”

胡季犛細細品鑒，不動聲色地想道。

在程朱理學的理論體系裏，氣質之性以天地之性爲根源，是從天地之性中流出，但氣質之性又是天地之性的安頓處，沒有氣質之性，天地之性就失去了存在的基礎，天地之性和氣質之性是不可分離的。

但姜星火顯然不這麽認爲，他不認爲性是超驗的實存。

“性本無所謂天地之性與氣質之性的分别，橫渠先生所言天地之性源自太虛，實乃虛妄，太虛不存于世，性即在形而後有之中。”

姜星火極爲笃定地說道：“性非是理，性乃是心之性。”

“朱子以未發言性，仍是逃空堕幻之見。”

姜星火雖然沒有直接叫朱熹，而是稱了子，但話語中的譏諷之意，卻是任誰都聽得出的。

翻譯翻譯什麽叫“逃空堕幻”？

說白了，就是朱熹用的還是從佛家那裏縫合來的那套東西。

“性者，有‘生而有之’之理，無處無之，如：腦能思，腦之性也；耳能聽，耳之性也；目能視，目之性也。”

姜星火的意思就是，所有的“性”落在人身上，都有對應的器官去承擔功能，即便大而化之的道德觀念，也不過是人心之性，絕不存在什麽生來沒有後天才有的體驗。

嗯，如果用理學家的話說，這叫做有形氣便有性理，反之，無形氣便無性理。

總之，這是基于物質世界論的人性觀。

姜星火的話語愈發犀利，甚至直接點評起了孟子的人性論。

“孟子論性，隻就最近處指點，如恻隐之心，同是恻隐，有過有不及，相去亦無多，不害其爲恻隐也；如羞惡之心，同是羞惡，有過有不及，相近亦然，不害其爲羞惡也。”

“過于恻隐，則羞惡便減；過于羞惡，則恻隐便傷。心體次第受虧，幾于禽獸不遠然良心仍在，平日殺人行劫，忽然見孺子入井，此心便露出來，豈從外铄者？”

這是儒家人性論裏一個經典的例子，孺子入井，必有恻隐之心。

姜星火是直接認爲，人的好壞，絕非是什麽天地之性與氣質之性共同決定的。

氣質之性這種東西，說白了，就是宋儒自己創造出來的。

“宋儒又不敢明說性，而特創氣質之性之說，經不起推敲。”

眼見楊士奇一時語塞，胡俨接過話來。

“伊川先生有雲：有自幼而善，有自幼而惡，是氣禀有然也，善，固性也，然惡亦不可不謂之性也。”

“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。”

姜星火撿了一粒玻璃片上的種子，舉例反駁道。

“如将這一粒種來看，生長是性，生長默默長大便是氣，生長顯然成象便是氣質，如何将一粒種分作兩項？一邊說性好，一邊說氣質不好，所謂善反者，隻見性之爲善而反之，方是知性；若欲去氣質之不善，而複還一理義之善，則是人有二性也，豈不可笑？”

姚廣孝亦是揶揄道：“丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外，何以故？金剛不與身中雜穢同止。”

這是佛家金剛身的說法，老和尚拿來譏諷理學家走另一個極端的。

姜星火接着這話頭說道：“天地之性，難道如佛家金剛身不成？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘它不得？”

說罷，又拿起一杯水，在衆人面前晃了晃。

“水本清也，以淨器盛之則清、不淨器盛之則臭、以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。”

“若按這般說法，則是水一性也，器一性也，性之夾雜如此，難道不是自相矛盾？”

這也是理學的一個經典梗，程頤曾經以水與盛水之器皿，來比喻天地之性與氣質之性。

胡俨的臉越來越黑，要是這麽辯論下去，那應該是離輸不遠了。

姜星火用細胞學說絕殺了氣本論，從太虛引申而來的天地之性與氣質之性的“性二元論”本就站不住腳。

所以爲了挽回頹勢，胡俨不得不開口道。

“仁義禮智，皆是性也。”

“《朱子語類》曾引伊川先生所言：爲仁以孝悌爲本，論性則以仁爲孝悌之本，仁是性，孝悌是用。”

這回不用姜星火了，解缙開口，斷然道：“性中隻有仁義禮智，爲何就無孝悌？說到底，即便仁義禮智，也俱是虛名罷了人生堕地，隻有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實。于是而始有仁義之名，知斯二者而弗去，所謂知及仁守，實有諸己，于是而始有智之名；當其事親從兄之際，自有條理委曲，見之行事之實，于是而始有禮之名。”

“蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理，而後發之爲事父乎？”

解缙的意思就是，與生俱來的人倫關系是實在的，但其他的仁義禮智和孝悌都是後天培養出來的。

什麽是孝悌？

事親爲孝，從兄爲悌。

然而，程朱理學認爲性中隻有仁義禮智，不曾有孝悌，是“先有仁義，後有孝悌”的邏輯，無疑是先名而後實。

張宇初也跟着重重地補了一刀。

“有物先天地之性，未免說不通順。”

正方辯手們步步緊逼，這時候不論如何牽扯話題，人性論總是争不明白的，可無論能不能争明白，對于反方來說都是劣勢。

胡俨索性以退爲進道：“那國師不妨講講，若是不認同天地之性與氣質之性，又該如何解釋人性。”

“人乃是物質所構成，在物質之上并非有個實體的理或天理，性也非實體的天理或理所賦予，虛體的天理、規律倒是存在。”

姜星火回答的幹脆：“世間萬物，有物質則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而是物質與人殊異，因此性亦殊異，德亦殊異.越是靠近人的物質性的生命，性與德便愈發接近人，便是這個道理。”

換言之，跟程朱理學“性二元論”裏純善的天地之性相比，姜星火并不強調人與物的共同善性，而是強調人與物有着共同的物質基礎，都來源于物質性，而不同事物或生命的物質性不同，就導緻了在性和德上面的區别。

在理學思想裏，程朱理學所謂的氣質之性是和天地之性相對的，以此來說明人的來源，進而爲人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但姜星火的理論，就直接将天地之性的存在給否定了，認爲物質是宇宙萬物的終極來源，天地之間，人形内外，無非都是物質。

“物質決定了生命現象的不同，一人有一人的生命特征，所以一人有一人的個性，而人性是在日複一日的培養中逐漸形成的，人性就和所有細胞的生命現象一樣，是每天都在發生着變化，這變化的根源就在于物質的運動與變化，在生命結束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發展。”

“至于人性善惡，既有先天遺傳等因素，也有後天培養，後天培養的因素對于絕大多數人來講，都更加重要，同時，人有自覺選擇善惡的道德意識。”

“理欲之辯又當何解？”

胡俨越聽心越沉，姜星火顯然是有備而來，準備了一整套成系統的邏輯來應對。

眼下唯一的辦法，就是先讓姜星火出牌，再尋機反制。

“性者，人與生俱有之理，未嘗或異，仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，可謂之性也。”

也就是說，就人的欲望而言，人的耳目口鼻的自然欲望，對聲色臭味的需求是自然而然的，是人性中的本有之物，“高級”的仁義理智之理是性，“低級”的聲色臭味之欲同樣是性.姜星火的觀點顯然跟程朱理學是背道而馳的。

程朱理學認爲仁義理智來源于人的天命之性，聲色臭味之欲則來源于氣質之性，欲盛則害理，與天命之性不相容，所以必須“存天理滅人欲”，發展到極端就是“餓死事小失節事大”。

然而姜星火的話還沒完，基于物質一元論，他自然有相應的完整的配套理論，用來代替基于理氣二元論的天理人欲論。

“天以物質而生人，理寓于物質而成性。”

“聲色臭味保證人之成長，仁義理智以端正人之德性。”

“理以欲爲體，如果沒有基本的生命現象，也就無所謂人性，更不用說理了，理以欲爲存在的前提，沒有舍棄欲的人性，也就不能離欲而言理。”

“理和欲皆是物質的虛産物，并非實存在，理與欲共同保證了‘人之所以爲人’，二者缺其一則不能構成一個完整的人，二者共存于人之中，互相依存。”

“換言之，理欲統一。”

(本章完)