道教形成于東漢的中後期。它之所以産生，不是偶然的，而有其所以産生的曆史條件和社會思想淵源，并經長期的醞釀和積累的必然結果。

曆史背景

第一，中國封建社會由戰國進入秦漢時代，建立了統一的中央集權的封建國家，政治、經濟和文化的發展，都達到了前所未有的水平，在當時的世界上居于發達的領先地位。但是，秦漢的社會發展，又受到封建生産方式的制約，呈現時起時伏的波浪式延展的趨勢。即使在秦漢鼎盛時期，社會矛盾也很尖銳。在封建生産關系的基礎上，地主階級和封建國家對廣大農民進行殘酷的剝削和壓迫，土地兼并也日益加劇，使得‘富者田連阡陌，貧者無立錐之地‘，‘貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁無聊，亡逃山林，轉爲盜賊，赭衣（囚徒）半道，斷獄歲以千數‘。①農民階級與地主階級的矛盾日益突出，農民對地主階級的反抗也日益增多。封建統治者如何對付農民的反抗以鞏固自己的統治，是擺在他們面前的一個迫切問題。秦王朝以法家思想爲指導，實行嚴刑峻法，僅憑暴力鎮壓以加強其統治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，夢想由一世至萬世，但卻轉瞬之間即爲農民大起義的怒濤所覆滅，從而震撼了整個地主階級，迫使繼起的漢王朝統治者不得不從中吸取教訓，結合實際，重新調整其所謂‘治國理民‘的理論和策略，實行約法省禁與清靜無爲相結合的‘黃老政治‘，以安定社會秩序。于是，社會經濟得到了較快的恢複和發展，出現了‘文景之治‘的繁榮景象。漢武帝即位之後，他憑借幾代經營積蓄起來的雄厚資财，連續發起反擊北方匈奴的侵擾和開拓西南疆域的大規模戰争，擴大和鞏固了邊防陣地。中國封建社會，處于空前強盛時期。但同時卻‘多殺士衆，竭民财力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半。蝗蟲大起，赤地數千裏，或人民相食，畜（蓄）積至今未複，亡德澤于民‘。②封建社會的固有矛盾愈來愈尖銳。到武帝晚年，‘郡國盜賊群起‘，③農民紛紛起義。‘南陽有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齊有徐勃，燕趙之間有堅盧、範生之屬。大群至數千人，擅自号，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱郡太守、都尉，殺二千石，爲檄告縣趣具食；小群以百數，掠鹵鄉裏者，不可勝數也‘。④

西漢王朝在農民起義的打擊下，便由盛而衰，最後終于滅亡。光武雖号中興，但這個東漢王朝卻是建立在農民起義的火山上的，隻有光武、明帝和章帝三代，社會稍爲安定。

從和帝開始，世家大族和地方豪強勢力迅速膨脹，并在政治上逐步形成外戚與宦官兩大集團，彼此争奪政治權力，把持朝政；地方官吏則貪殘專恣，不奉法令，侵冤小民。東漢王朝的統治日益腐朽和黑暗，整個社會一直動蕩不安，給廣大勞動人民帶來莫大的痛苦。特别是在外戚、宦官兩大集團激烈争奪政權的過程中，豪強地主大量兼并土地。廣大農民喪失土地後，一部分淪爲依附豪強地主的佃農或雇傭，受着極其殘酷的剝削，更多的農民則變成無家可歸、輾轉道路的流民，處境尤其悲慘，被迫起爲‘盜賊‘，甚至出現‘貧困之民，或有賣其首級以要酬賞，父兄相代殘身，妻籋相視分裂‘⑤等目不忍睹的悲慘景象。加以當時自然災害頻仍，疫病流行，廣大人民陷于水深火熱之中。

造成人民深重苦難的現實世界，是宗教賴以滋生的氣候和土壤。一方面，生活在社會底層的廣大人民群衆，在擺脫秦王朝的奴役之後，又受到新建的漢王朝日益沉重的壓榨而痛苦不堪。但他們當時受自給自足的自然經濟的局限，生産規模小，生産力水平低下，科學知識十分貧乏，人民群衆既無法避免、也無法理解封建壓迫和自然災害所造成的社會不平與人世苦難的根源，他們渴望擺脫苦難，而又找不到出路。

因此往往幻想有一種超人間的力量來伸張正義，并幫助他們改善處境，于是就把希望寄托在神靈的護皊上。這是産生宗教的内在條件；另一方面，統治階級在面臨嚴重的社會危機的時候，也極力企圖利用宗教來麻痹人民反抗的意志，宣揚君權神授，借以消弭随時都可能發生的人民抗争的風暴，同時也希望宗教成爲他們統治的後盾，祈求‘長治久安‘和個人的福壽康甯。在上列兩種條件下，宗教的産生，就成了客觀的社會需要。

第二，漢代統治思想的宗教化，也直接爲道教的産生提供了有利的社會條件。

秦王朝的覆滅，暴露了單靠嚴刑峻法和暴力鎮壓，并不能解決社會矛盾，治國安民。漢初奉行黃老之術，雖然使社會矛盾得到了緩解，也未能防止封建社會固有矛盾的發展，以緻到漢武帝時，又面臨‘盜賊群起‘、農民以暴力反抗官府的事件‘不可勝數‘的嚴重社會問題。爲了在不可避免的社會矛盾中鞏固自己的統治地位，他們鑒于曆史上‘聖人以神道設教而天下服矣‘⑥的經驗，企圖借助鬼神的威力，加強‘文武并用‘的‘長久之術‘，以使黎民百姓成爲規規矩矩的順民。

《淮南子》明确主張‘因鬼神爲禨祥，而爲之立禁‘，‘借鬼神之威，以聲其教‘。⑦

漢武帝更是身體力行，他即位之後，‘尤敬鬼神之相‘，⑧重用神仙方士，大搞祠神求仙活動。爲适應封建統治階級利用神權維護皇權的需要，董仲舒的宗天神學也應運而生。他援引陰陽五行學說，重新解釋儒家經典，建立了一套以‘天人感應‘爲核心的神學體系，把‘天‘說成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有無上的權威，是‘百神之大君‘。⑨認爲自然界日月星辰的運行，春夏秋冬四季的更替，人類社會的治亂興衰，吉兇禍福，都是由這個‘大君‘的意志所決定的。而帝王則是‘承天意以從事‘。⑩當帝王的行爲體現了天意，積善累德，天就降符瑞任命他、嘉獎他；當帝王違反了天的意志，有了過失，天就降災異警告他，讓他改過；如果屢告不改，就要受到天的懲罰。這種‘天人感應‘思想，實際上是一種‘善惡報應‘思想的表現，是宗教思想的核心内容，它爲封建專制中央集權的統治提供了理論依據。這種宗天神學，縱貫于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了極爲重要的作用。董仲舒不僅是一個宣揚‘天人感應‘、陰陽災異的宗天神學家，而且還是神仙方術的鼓吹者。他在《春秋繁露》這一著作中，不僅以神秘的陰陽五行學說附會儒家經義，而且還創造求雨、止雨儀式，登壇祈禱作法，集儒生、巫師、方士于一身。他将儒學加以宗教化，促使儒生與方士合流。以董仲舒爲前導，在漢王朝的支持下，谶緯之學逐漸興起。‘谶‘是一種假托神意制造的政治預言，‘詭爲隐語，預決吉兇‘，⑾源出巫師和方士，由來已久。‘緯‘是以神意來對儒家經典所作的解釋，把儒家六經宗教化，把孔子神化爲超人的教主。二者的形式雖然不同，但就其宗教神秘主義的實質來說，則是一樣的。所以，‘迨彌傳彌失，又益以妖妄之辭，遂與谶合而爲一‘，⑿合稱谶緯之學。

西漢末年，這種谶緯之學極爲盛行。漢光武也是靠圖谶起家的，即位以後，更是大力提倡，使之成爲占統治地位的官方之學，于是整個社會都籠罩在濃厚的宗教神秘主義氣氛之中。

這種氣氛，顯然是孕育道教極爲重要的氣候和土壤。再加上佛教在漢代的傳入，也給某些神仙方士創立道教提供了啓示，成爲的助産劑。可見道教的産生，乃是當時客觀的社會曆史條件所決定的。

當然，有了這種氣候和土壤，還必須要有産生道教的種子。沒有這種種子，也不可能無緣無故地憑空産生。道教既是中國本民族的傳統宗教，因而這種種子的來源也隻能從中國固有的傳統文化中去尋找。爲了弄清這個問題，就有必要進一步考察它的思想淵源。

思想淵源

道教的思想淵源是‘雜而多端‘的，大體有以下幾種主要因素：

首先是道家思想。道家和道教，本來是有區别的。先秦道家，是以老、莊爲代表的哲學派别，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無聯系的。道教創立的時候，奉老子爲教主，以老子《道德經》爲其主要經典，規定爲教徒必須習誦的功課。《道德經》的基本思想是‘道‘，并把道視爲超時空的天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，‘玄之又玄‘，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說。《莊子》更把道解釋成爲：‘有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不爲高，在六極之下而不爲深，先天地生而不爲久，長于上古而不爲老。‘并謂‘黃帝得之，以登雲天；颛顼得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。‘⒀這種以道爲萬古常存、得道以後便可以長生久視、成爲神仙的思想，爲後來的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說成是神異之物，靈而有信，‘爲一切之祖首，萬物之父母‘，⒁并與神秘化了的元氣說結合起來，認爲道是‘虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源‘，‘其大無外，其微無内‘，無形無名，有清有濁，有動有靜，‘萬象以之生，五音以之成‘，⒂宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。

道教還把老子看作是道的化身，這種思想在之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子聖母碑》稱：‘老子者，道也。乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮遊六虛，出入幽明，觀混合之未别，窺清濁之未分‘，把老子與道合而爲一。道教繼續發揮了這種思想。

《太平經》曰：‘老子者，得道之大聖，幽顯所共師者也。應感則變化随方，功成則隐淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙，應接無窮，……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有爲無爲，莫不畢究。‘傳爲張陵（或爲張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作爲道的化身，稱‘一者，道也‘，‘一散形爲氣，聚形爲太上老君‘。其後《混元皇帝聖紀》又稱：‘老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。‘于是老子與道便被神化爲衆生信奉的神靈。道是天地萬物之源，因而作爲道的化身的‘太上老君‘，也就成爲‘混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君‘。這說明哲學家老子和哲學範疇‘道‘在道教中已被神化爲天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞着這個核心而展開的。道教的命名，也與它的基本信仰有着密切的關系。由此可見，道家思想乃是道教最爲重要的思想淵源之一；道家哲學乃是它的理論基礎之一。《魏書·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時便稱：‘道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，爲神王之宗；下在紫微，爲飛仙之主。千變萬化，有德不德，随感應物，厥迹無常。……其爲教也，鹹蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。‘這裏所說的道家，就是指道教。正因爲道教的形成和發展，與道家老子确有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱爲道家。

先秦道家後來演變爲黃老之學。這種黃老之學是以道家的清靜養生、無爲治世爲主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被稱爲黃老術的新道家。後來，黃老養生之術演變爲道教的修煉方術，奉黃老術的黃老道家便是道教的前驅。司馬談在‘論六家要旨‘中，對道家思想曾作過這樣的評述：‘道家使人精神專一，動合無形，贍是萬物。其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。‘他所說的道家，就是指黃老道術的新道家。司馬談的這種觀點，被東晉道士葛洪所采用。

葛洪依據司馬談的這種觀點，從神仙道教的基本立場出發，闡述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以爲道家之教‘務在全大宗之樸，守真正之源‘，主張‘包儒墨之善，總名法之要‘，吸收各家之長，來建樹其神仙道教的理論體系。⒃在修道方法上，他也主張‘内寶養生之道，外則和光于世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，欲少留則且止而佐時，欲升騰則淩霄而輕舉‘。⒄這就是他的‘外儒内道‘和儒道雙xiu、内外兩得的兩重人格的本質表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個顯著特點。

其次，道教還汲取了儒家的倫理綱常思想。這種倫理綱常的核心是‘三綱五常‘，這是封建社會中最主要的道德規範。

這種倫理綱常思想，是儒家導其源，道教缵其緒，作了繼承和發展。在道書中，雖然很少提到三綱五常的名稱，但宣揚這種倫理道德思想頗力；在宣揚這些倫理道德的時候，往往與它的長生成仙思想結合起來，而且以‘神‘的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會的倫常和秩序，更容易發揮其特殊的作用。《荀子·禮論》提出‘禮有三本‘之說，認爲‘天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。

無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。‘董仲舒則認爲‘王道之三綱可求于天‘，⒅把三綱五常說成是天經地義。《太平經》汲取了這些思想，提出‘人亦天地之子也，子不慎力養天地所爲，名爲不孝之子也。‘并稱：

‘子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦。令天甚疾之，地甚惡之，以爲大事，以爲大咎也。鬼神甚非之，故爲最惡下行也。‘又謂：‘子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，爲此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘責于地下，名爲三行不順善之子也。‘⒆《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次将‘天地君父師‘合爲一體，這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是後來社會上‘天地君親師‘信仰的由來，其影響尤其深遠。《正一法文天師教戒科經》亦說：諸欲修道者，務必‘臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，内無二心。‘它特别強調‘事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。‘《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中，更把儒家的許多封建倫理道德規範都包括進去了，它說：‘與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于衆；與人兄言，則悌于行；與人臣言，則忠于君；與人子言，則孝于親；與人友言，則信于交；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；……與奴婢言，則慎于事。‘這樣，把處理人與人之間的各種關系的道德規範都講到了，用‘忠‘、‘孝‘、‘慈‘、‘愛‘、‘惠‘、‘悌‘、‘和‘、‘貞‘、‘信‘、‘慎‘等道德規範來調整各種不同的人與人的關系，比儒家講得更集中，更全面。

先秦儒家思想，到西漢董仲舒爲之一變。董仲舒以‘天人感應‘爲核心的宗天神學以及随之而起的谶緯神學，均爲道教直接所吸收，成爲道教的重要淵源。如《河圖紀命符》說：

‘天地有司過之神，随人所犯輕重以奪其算紀。……又人身中有三屍。三屍之爲物，實魂魄鬼神之屬也，欲使人早死，此屍當得作鬼，自放縱遊行，飨食人祭醊。每到六甲窮日，辄上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三屍，恬淡無欲，神靜性明，積衆善，乃服藥有益，乃成仙。‘這類神秘的東西，幾乎原封不動地爲後來的道教所吸收，并加以發揮。其他如‘少室山有玉膏，服即成仙‘；昆侖山爲仙人集聚之所；西王母爲賜授仙經、指導修道之神；黃帝原本北鬥黃神，即位後即‘一道修德，唯仁是行‘，最後乘龍上天；五嶽四海和人的耳、目、鼻、齒、發皆各有神；以及星象預示吉兇之說和召神劾鬼之術，如此等等，均是便于道教利用的資料。

此外，《易學》和陰陽五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時的《太平經》就是‘以陰陽五行爲家‘，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對後世道教的影響甚大，被稱爲‘萬古丹經王‘。此後，以易學和陰陽五行思想來闡發道教的内外丹法的道教學者相繼不絕。

道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過：道教思想是‘本諸墨氏，源遠流長。‘⒇墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生産者的立場上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非樂》上提出‘賴其力者生，不賴其力者不生‘。在《天志》下又反對‘不與其勞獲其實‘。《太平經》亦強調‘人各自衣食其力‘，反對‘強取人物‘。墨子在《兼愛》中主張人與人之間應當實行‘兼相愛，交相利‘的原則；在《尚賢》下又認爲‘爲賢之道‘就是‘有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者勸以教人‘，隻有這樣，才可以使‘饑者得食，寒者得衣，亂者得治‘；反之，他在《尚同》上說，若‘至有餘力，不能以相勞；腐朽餘财，不能以分；隐匿良道，不以相教‘那就會使‘天下之亂，若禽獸然‘。《太平經》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有财物的人應當‘樂以養人‘，‘周窮救急‘。它認爲天地間的一切财物都是‘天地中和之氣‘所生，應屬于社會公有，不應爲私人所獨占。認爲‘此财物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少（小）内（指帝王的私庫）之錢财，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以爲終古獨當有之，不知乃萬屍（戶）之委輸，皆當得衣食于是也‘。又稱：‘或積财億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。‘有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了‘不可除‘的彌天大罪。認爲‘人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。……

人積德無極，不肯教人守德養性爲謹，其罪不除也‘。它也反對‘智者‘欺負‘愚者‘，‘強者‘欺負‘弱者‘，‘少者‘欺負‘老者‘。說‘或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；

或後生，反欺老者，皆爲逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；後生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故後必有兇也。‘《太平經》的這些思想，顯然都是墨子有關思想的繼承和發展。道教的有些神仙方技和變化方術，也依托墨子。葛洪《抱樸子内篇·金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有‘變化之術‘的《墨子五行記》，稱‘其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隐淪無方‘。《神仙傳》又記載孫博、封衡皆宗墨子，孫博‘治墨子之術，能令草、木、金、石皆爲火光，照耀數裏，亦能使身成火，口中吐火‘；封衡自幼學道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經典，内修道術，精思道法，想象神仙，後得神人授書，‘乃得地仙‘。可見，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。

道教在産生過程中，除吸收以上所說的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀念和古代的宗教思想與巫術。

在中國古代社會中，人們對日月星辰，河海山嶽和祖先甚爲崇拜，視之爲神靈，對他們進行祭祀和祈禱，并由此而逐漸形成了一個天神、地*和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，并将這個神靈系統中的許多神靈作爲道教神靈的組成部分。古代殷人認爲，蔔筮可以決疑惑、斷吉兇；巫師可以交通鬼神，依仗巫術可以爲人們祈福禳災。這種巫術，也爲道教所吸收和繼承。

道教對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，并有所發展。早在《莊子》和《楚辭》裏，有關神仙思想的言論已屢見不鮮。稍後，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。這種神仙方術原無系統的理論，後來，這些方士利用戰國時齊人鄒衍所論終始五德之運的五行陰陽學說加以解釋，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。秦皇、漢武對此都‘莫不甘心‘，求之‘如恐弗及‘，以緻‘自言有禁方、能神仙‘之徒多到‘不可勝數‘的地步。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都向往神仙、‘形解銷化，依于鬼神之事‘。以後神仙家的神仙信仰和方術皆爲道教所承襲，神仙方術衍化爲道教的修煉方術，神仙方士也逐漸衍化爲道士。

由此可見，道教和我國傳統文化的許多領域都有血肉相連的密切關系，它的産生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最後形成，經曆了一個較長時間的逐步衍化的醞釀過程。早在戰國之末，已有鼓吹長生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由于谶緯神學的盛行，黃老學向宗教化的方向發展，随即又有黃老學與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視爲道教的胚胎。不過它仍屬于類似宗教的信仰，尚未正式形成爲宗教組織，行其術者一般謂之方士，還未稱爲道士。到了前後漢交替的時候，開始出現方士又稱道士的情況。《漢書·王莽傳》說：‘先是衛将軍王涉，素養道士西門君惠，君惠好天文谶記，爲涉言孛星掃宮室，劉氏當複興，國師公姓名是也。涉信其言。‘這個鼓吹王涉造王莽反的西門君惠，在桓譚的《新論·辨惑》中仍稱方士。又據《後漢書·祭遵傳》記載，鼓動涿郡張豐造漢光武反的，也是道士：‘初，豐好方術，有道士言豐當爲天子，以五彩囊裹石系豐肘雲：‘石中有玉玺。‘豐信之，遂反。‘《後漢書·許曼傳》載：‘許曼……祖父峻，……行遇道士張巨君授以方術，所著《易林》，至今行于世。‘《後漢書·第五倫傳》稱：第五倫‘自以爲久宦不達，遂将家屬客河東，變姓名，自号王伯齊，載鹽往來太原、上黨，所過辄爲糞除而去，陌上号爲道士‘。這個第五倫看來并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民間，熱心爲民衆公共衛生事業服務，經常爲他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以爲他是道士，遂以道士稱之。說明道士之名在當時已爲民間所熟知，而且視爲一種尊稱。當時民間不僅有個别道士的活動，而且開始近于有組織的活動。如《後漢書·馬援傳》說：‘初，卷人維汜，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。後其弟子李廣等，宣言‘汜神化不死‘，以诳惑百姓。十七年（指漢光武建武十七年，公元41年），遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺皖侯劉闵，自稱‘南嶽大師‘。‘同書《臧宮傳》雲：‘十九年（43），妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等複妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱将軍。‘同書《桓帝紀》又稱：建和二年（148）‘冬十月，長平陳景自号‘黃帝子‘，署置官屬，又南頓管伯亦稱‘真人‘，并圖舉兵，悉伏誅‘。從這些起義的組織者相信‘神化不死‘以及自稱‘南嶽大師‘、‘黃帝子‘、‘真人‘和封建史學家稱之爲‘妖巫‘等事實來看，表明當時民間已有類似于道教的組織存在了。

由于上述各種條件已經具備，因而在經過了從方仙道到黃老道的長期醞釀之後，到東漢中後期，早期道教的五鬥米道和太平道便相繼正式出現。

注：

①②③⑩《漢書》第4冊1137頁，第10冊3157頁，第9冊2887頁，第8冊2505頁，中華書局，1962年

④⑧《史記》第10冊3151頁，第2冊451頁，中華書局，1959年

⑤《資治通鑒》第4冊1780頁，中華書局，1956年

⑥《十三經注疏》上冊第36頁，中華書局，1980年

⑦⒁⒂《道藏》第28冊108頁，第23冊674頁，第24冊271頁，文物出版社、上海書店、天津文物出版社聯合出版，1988年

⑨《春秋繁露·郊義》

⑾⑿《四庫全書總目提要》卷六

⒀《莊子集釋》第1冊246～247頁，中華書局，1982年

⒃⒄《抱樸子内篇校釋》（增訂本）第184頁，148頁，中華書局，1985年

⒅《春秋繁露·基義》

⒆《太平經合校》第405～406頁，中華書局，1960年

⒇《章太炎全集》第3冊449貞，上海人民出版社，1984年